Psikanalitik düşüncenin Ortadoğu’nun dil ve kültür coğrafyasındaki yankılarını, basit bir “aktarım” hikayesi olarak değil, hakikat ve benlik üzerine köklü bir sorgulama olarak ele alabiliriz. Jacques Lacan’ın o meşhur “bilinçdışı dil gibi yapılmıştır” sözünü bir anahtar gibi kullanarak iki kapıyı aralıyoruz: Bir yanda Arapçanın köklere dayalı varoluşsal yapısı, diğer yanda Türkçenin modernleşmeyle yaşadığı büyük sarsıntı.
Mısır ve Türkiye örnekleri bize şunu gösteriyor: Psikanaliz kavramı, bavula konup taşınan bir nesne değildir. Aksine, girdiği her dilin dokusunda yeniden doğan, o dilin imkanlarını ve sınırlarını gün yüzüne çıkaran bir “olaydır”. Bir fikrin, bir “gösterenin” göçü, nasıl oluyor da öznenin kendisinden bile habersiz bir yapıyı inşa ediyor?
Her çeviri, içinde bir parça sapma barındırır; anlamın özüne sadık kalma asla tam olarak gerçekleşemeyecek bir çabadır. Freud’un rüya içeriğini, rüya düşüncelerinin başka bir ifade moduna “çevirisi” olarak görmesi gibi (Mayer, 2023), bir kavram doğduğu dilden kopup bir başkasına geçtiği an, kendiliğini yitirir. Artık ne tam olarak geride bıraktığıdır ne de bütünüyle ulaştığı yerdedir.
Arafta kalmanın bu tuhaf hali, kavramın doğruluğundan çok, hakikatin bizatihi dilin içinde nasıl inşa edildiğini gözler önüne serer. İşte psikanalizin 20. yüzyılda Ortadoğu’ya “girmesi” de tam böyle bir aydınlanma anıdır. Viyana’nın Hint-Avrupa dilleriyle örülmüş zemininde filizlenen “bilinçdışı” (das Unbewusste), coğrafya ve dilin ruhunu değiştirdiğinde aynı “şey” olarak kalabilir mi? Bu sorunun kestirme bir cevabı yok.
Tam tersine, bu karşılaşma anı hem psikanalizin evrensellik iddiasının nerede bittiğini hem de kapısını çaldığı kültürlerin kendi içlerindeki çatlakları bize göstermeye aracılık eder. Jacques Lacan (1978, s. 20), “bilinçdışı dil gibi yapılanmıştır” dediğinde, onu biyolojinin karanlık dehlizlerinden çıkarıp simgesel olanın, yani bir başkasının, Öteki’nin alanına taşıdı.
Lacan’ın psikanalitik kurama bu katkıları, bilinçdışını metafor ve metonimi yasalarıyla işleyen, sürekli akan bir gösterenler zinciri olarak tanımlar (Lacan, 2006). Peki bu zinciri ayakta tutan nedir? İşte burada harfler ve kelimeler devreye girer. Harf (la lettre), o soyut gösterenin ete kemiğe büründüğü yerdir; kaderimizin yazıldığı, silindiği ve yeniden yazıldığı o tekinsiz alandır.
Lacan’ın Saussure’den (1997) devraldığı miras, anlamın sürekli kaydığı, gösterenin gösterilen üzerindeki üstünlüğüdür. Özne, bu kaygan zincirin bir etkisinden başka bir şey değildir; bir gösterenin bir başka gösteren için temsil ettiği şeydir. Fakat bu yapısalcı çerçeve, kritik bir soruyu erteleme eğilimindedir: O harf, hangi alfabenin harfidir?
Hint-Avrupa dillerinin art arda eklenen doğrusal yapısı, bizi bilinçdışını peş peşe dizilmiş vagonlar gibi düşünmeye iter. Peki ya harflerin kaderi, kelimelerin varlık sebebi bambaşka bir yasaya tabiyse?
Sami dilleri, harflerin kaderine dair bambaşka bir hikâye anlatır. Burada dil, vagonlar gibi değil, bir merkez etrafında dönen gezegenler gibi işler. Anlamın özü, üç sessiz harften oluşan soyut bir kök’te gizlidir (Boudelaa & Marslen-Wilson, 2013). Mesela {k-t-b} kökü, tek başına bir hiçtir ama içinde “yazmak” eylemine dair bütün bir potansiyel evreni barındırır. Bu kök, farklı kalıpların içine dökülerek, sesli harflerle hayat bularak varlığa çıkar: kātib (yazan), maktab (yazı-mekânı), kitāb (yazılmış olan).
Burada kelimeler birbirini sadece çağrıştırmaz; birbirlerini yapısal olarak içerir, birbirlerinin yankısını taşırlar. Peki bu, bilinçdışının işleyişi hakkında bize ne söyler? Belki de Arapça konuşan bir zihnin derinliklerinde, doğrusal bir çağrışım zincirinden çok, bir kökün farklı kılıklara bürünerek ısrarla kendini tekrar etmesi vardır.
Freud’un das Unbewusste’ı, bu dilsel yapının üzerine indiğinde ne oldu? Yusuf Murad’ın 1945’te bu kavrama bulduğu karşılık olan el-lâşuûr, bilinçdışına kültürel bir gömlek giydirdi (El Shakry, 2023). Murad, Freud’u alıp kökleri İbn Arabi’nin tasavvufuna uzanan bir toprağa ekti. Artık “şuur-olmayan”, Batılı seküler bir bilinçdışından fazlasıydı; İslam düşüncesindeki gayb (görünmeyen) ve nefs (benliğin katmanları) gibi kavramlarla gizli bir katmana girişiyordu.
Omnia El Shakry’nin de gösterdiği gibi (2023), o dönemin Mısır aydınları için psikanaliz, sömürgeciliğin ruhlarında açtığı yaraları sarıp özgün bir benlik inşa etmenin bir umuduydu. Hayal, Batı’nın tekniği ile Doğu’nun irfanını birleştirmekti. Ne var ki bu entelektüel girişim kendine kurumsal bir form bulamadı.
Raja Ben Slama’nın (2024) ifadesiyle psikanaliz, Mısır’da ne hastanenin pozitivist diline ne de akademinin efendi söylemine tam olarak dahil olabildi ve bir “erişim-sağlayamama sorunu” yaşadı. Belki de bu “başarısızlık”, aslında iki farklı hakikatin bir araya gelmesinin imkansızlığının en dürüst itirafıydı.
Türkiye’nin psikanalizle buluşması ise bir gecikmenin hikayesidir ve bu gecikme tesadüf değil, bir belirtidir. Tolga Theo Yalur’un (2025) psikanalitik-kültürel yaklaşımı, Türkiye’nin modern kimliğindeki temel çatışmayı, “laik ve kutsal arasındaki kompleks” olarak tanımlar.
Bu çerçevede psikanaliz, bireysel bir terapi yönteminden çok, kültürel mirastaki anıtsal mekanların (parklar, binalar) ve olayların (soykırımlar) altındaki kolektif travmaları ve bastırılmış hakikat anlatılarını okumak için bir araç haline gelir.
Bir fikir, bir “gösteren”, çıktığı yolculuktan asla aynı şekilde geri dönmez. Psikanalizin Ortadoğu macerası, evrensel bir hakikatin farklı kültürel kostümler giymesinin basit bir öyküsü değil. Tam tersine, “evrensel” denen şeyin her dilde, her harfin dokusunda yeniden ve bambaşka bir şekilde kurulduğunun, bu yüzden de parçalanmaya mahkûm olduğunun kanıtıdır.
Arapçanın bilinçdışına tasavufi bir gizem değil, bambaşka bir varlık yapısı sunarken; Türkiye’nin tarihsel travması psikanalizi bireyin ruhundan alıp bir toplumun yaralarına bakan bir eleştiriye dönüştürdü. Sonunda anlıyoruz ki, Lacan’ın “bilinçdışı dil gibidir” sözü bir varış noktası değil, bir başlangıç çizgisiymiş.
Kaynakça
Ben Slama, R. (2024). Psychoanalysis in Egypt: A problem of non-accession (R. K. Beshara, Çev.). International Journal of Applied Psychoanalytic Studies, 21(3), 312-322.
Boudelaa, S., ve Marslen-Wilson, W. D. (2013). Morphological structure in the Arabic mental lexicon: Parallels between standard and dialectal Arabic. Language and Cognitive Processes, 28(10), 1453–1473.
El Shakry, O. (2023). The humanities in translation in the Arab world. World Humanities Report, Consortium of Humanities Centers and Institutes.
Lacan, J. (1978). The four fundamental concepts of psychoanalysis (A. Sheridan, Çev.). W. W. Norton ve Company.
Lacan, J. (2006). Écrits: The first complete edition in English (B. Fink, Çev.). W. W. Norton & Company.
Mayer, A. (2023). The ambivalent translator: Towards a history of psychoanalytic translations. Psychoanalysis and History, 25(3).
Saussure, F. de. (1997). Cours de linguistique générale (T. de Mauro, Ed.). Payot.
Yalur, T. T. (2025). Myths of the secular and the sacred in Turkey’s cultural heritage. HAL.
